Dár al-islám
11. května 2007, 21:08
Jak jsem slíbila, dávám sem svou seminární práci. Ale jsem docela ráda, že už se islámem nebudu zabývat, dokonce ani u státnic mi to nehrozí, protože v komisi, která zkouší starověká náboženství, docent Mendel není. Budu se zabývat sice náboženstvími oblastí, které teď územím islámu většinou jsou, ale vrátím se pěkně o nějaká ta století zpět. :o)
Geopolitické rozdělení světa
Islámská politická teorie dělí svět bipolárně na území islámu dár al-islám a území války dár al-harb. Dár al-islám je ta část světa, kde platí islámská moc a Boží zákon šarí'a. Celý zbytek světa je dár al-harb, který je územím, kde obyvatelé žijí v bludu, mohou to být polyteisté, přidružovači mušrikún nebo jinověrci, přívrženci monoteismu, kteří původní zvěst proroků překroutili, židé a křesťané kuffár. Dár al-harb má ideálně být pro islám postupně získán. V šáfi'ovské právní škole jsou ještě další kategorie území, území příměří dár as-sulh a území dohody dár al-ahd. Abú Hanífova právní škola uznává jen dvě oblasti, rozhodující je, komu dané území skutečně patří. Pokud je tedy uzavřena s jinověrci dohoda o příměří, pak i přes dočasný, i dlouhodobý smír, je toto území domem války. Takové přísně bipolární vidění světa je ovšem značně pozdní, bylo nejpečlivěji propracováno v rámci hanafijské právní školy. V rámci této školy jsou řešeny i případy přechodu domu války na dům islámu a naopak. Zůstává pravidlem, že se dar al-harb změní na dar al-islám, když se dostane pod vojenskou kontrolu muslimů a začne se na něm uplatňovat šarí'a. Ani v tomto ohledu však nepanuje mezi učenci shoda. Některým stačí, když na daném území mohou muslimové konat svoje náboženské povinnosti, např. dodržování pátečních modliteb a slavení islámských náboženských svátků. Mnozí ulamá tvrdí, že dár al-islám zůstává územím islámu i pod faktickou vládou nevěřících, pokud je na území povoleno uplatňovat muslimské právní a etické zásady, přitom světská moc nemusí být muslimská. Pokud jde o přeměnu původně islámského území na území války, není tento případ dostatečně jasně v právní vědě řešen, protože se s ním vlastně vůbec nepočítalo. Hanafijská škola řeší tři případy, případ vzpoury, uskutečňování nepřátelských zákonů samými muslimy, sousedství s územím války a dočasná porážka a případ nedostatečné bezpečnosti muslimů na území dočasně spravovaném jinověrci. S variantou zrady, která by vedla k rozkladu ummy zevnitř, klasická právní věda spíš nepočítala, zato v dnešní době je častým tématem radikálních reformistů.
Většina ulamá, hlavně v sunnitském islámu, se vždy chovala konformně k panující politické moci i v případě, kdy panovník a moc jím vykonávaná měla hodně daleko k proklamovanému ideálu. Tato tendence se opírala o zásadu hlásanou samým Muhammadem, že je lepší jakkoliv tyranský vladař než rozvrat ummy. Do doby střetnutí se se západní civilizací se v islámském světě nejevila potřeba vyrovnávat se s přesným definováním dár al-islám a dár al-harb a přechody mezi nimi. Podmínka současné platnosti muslimského vládce a platnosti šarí'i totiž po celou dobu byla jen ideálem, který nebyl nikdy beze zbytku naplněn. V prvním období úspěšných islámských výbojů byla muslimská vláda jen vrstvou poměrně úzké skupiny lidí nad územím spravovaným jiným právem. V počátcích platila na každém území původní administrativní správa, i s používanými platidly, muslimská umma tvořila jen privilegovanou vrstvu ovládajících, rozdíl byl nejmarkantnější ve výši zdanění. Právní věda fiqh se konstituovala později na základě Koránu, sunny, qijásu a idžmá, rozlišená do několika, dnes čtyř, právních škol. V jejím rozvinutí se uplatňovalo zohlednění nových podmínek vzniklé islámské říše. Po obsáhnutí všech možných podmínek lidského života od doby před narozením až do smrti a to ve všech oblastech lidské činnosti se rozvíjení fiqhu víceméně uzavřelo v průběhu 11.století a několik dalších století se spokojilo jen kompilacemi a vyhledáváním precendentů. Otázkou nakolik je možné, aby muslim zůstával na území ovládaném bezvěrci a jejich zákony, tedy na dár al-kufr, se ulamá zabývali většinou jen okrajově, i když hidžra, myšleno Muhammadova hidžra z Mekky, kde byl pronásledován, do Medíny, kde utvořil vzorovou ummu, která se později do Mekky vítězně vrátila, patří vlastně k zakladatelskému mýtu. V dobách stability se tato otázka jevila spíš teoretická, přesto se i ve stoletích vrcholného středověku této otázce ulamá občas věnovali, protože vždy existoval reálný problém muslimských menšin pod nadvládou bezvěrců. Tento problém zesílil po pádu Sicílie1060-1090, po pádu Toleda v roce 1085 a v období vlády křižáckých států v Levantě v letech 1099-1287. Přesto i v tomto případě se vyskytují protikladná stanoviska, od názoru, že je nutné odejít (Ibn al-Arabí al-Málikí, z.1148) z dár al-harb i z území, kde se provozuje bid'a nebo kde se cítí muslim ohrožen pokušením fitna až po zcela protichůdný názor Abú'l-Hasana al-Mawardího, zemřel 1058, který se domnívá, že pokud je muslim schopen vyznávat na dár al-kufr svou víru, je tato země chápána také jako dár al-islám, a je třeba chovat naději, že tamní nevěřící islám přijmou.[1] První konkrétní ukázka řešení soužití poražených muslimů s křesťanskou vládní mocí je v díle málikovského právníka al-Mazarího, asi 1060-1141. Jeho stanovisko je samo v sobě rozporuplné, vše totiž záleží na postoji muslimů k politické moci, na aktuálních poměrech a také na tom, jestli na daném území žijí dobrovolně nebo z donucení. Závěr byl ale takový, že mohou zůstat v případě, že mají zajištěny podmínky pro plnění náboženských povinností, v tom případě mají zůstat loajální vůči vládnoucím bezvěrcům, těm dokonce přiznává možnost jmenovat soudce, jejichž rozsudky by měly stejnou platnost jako soudců islámských, tento ústupek odůvodňuje nutností darúra.[2] Přijetí bezvěrecké vlády je ovšem jen dočasným stavem.
V průběhu dějin se státy s islámskou vládou řídily šarí'ou vždy jen částečně. Nejvýraznější odchylkou bylo dobytí Bagdádu Mongoly v roce 1258 a jejich následná vláda. I po jejich celkem povrchním poislámštění se dál řídili svým zvykovým právem jasa, které bylo se šarí'ou v rozporu. V případě takové vlády bylo vždy otázkou, zda je moc vládců ještě legitimní, jedná se tedy o dár al-islám nebo je už dár al-harb. Většinově se ulamá postarali o legitimizaci vládní moci, ať byla jakákoliv.
Malá odbočka k pružnosti fatwy
Naši malou schopnost porozumět jiným koncepcím než jsou naše vlastní, které už ani nevnímáme, jsem si uvědomila při četbě knihy Cesta k prameni, fatwy islámských učenců k otázkám všedního dne, kterou vydal Orientální ústav Akademie věd České republiky v roce 2003. V knize je nejdřív část věnovaná základním rysům islámského práva, zdrojům šarí'i v dějinách, tvoření fatwy muftím. V dalších kapitolách jsou studie o ženských právech a sexualitě, postoje ulamá k antikoncepci, interrupci a plánování rodiny a kapitola věnovaná alkoholu.
Dopouštím se asi nemístné analogie, ale trochu bych způsob tvoření fatwy k nějakému tématu přirovnala ke způsobům hledání anglosaského práva, které své rozsudky opírá o precendenty. I v Anglii platí zákony, které jsou svou zastaralostí neuvěřitelně úsměvné, v USA v každém státě platí jiné normy a na tom skvěle vydělávají šikovní právníci, kteří se v této houštině dovedou pohybovat.. Rozdíl je hlavně v tom, že šarí'a je ještě starší, jednotlivé právní školy se zabývají všemi možnými (i nemožnými) otázkami s neuvěřitelnou důkladností a do takových podrobností, které jsou naprosto zarážející. Košatost právního systému lze ovšem s úspěchem využít, takže k jednotlivým otázkám je možné najít, případně odvodit naprosto protichůdná stanoviska. I tam, kde je podkladem některý verš z Koránu, je možné najít jiný s jiným vyzněním, hadíthy se dají znevěrohodnit, případně jinak interpretovat. Takže fatwy učenců k problémům všedního dne ukazují spíš vlastní názor učenců, který je názorem lidí dnešní doby, a je z největší míry ovlivněn jejich vlastním myšlenkovým zázemím.
Je stávající dár al-islám opravdu dár al-islám?
Hnutí ichwánů 1912-1930
Kočovnické rody, které se rozhodly pro neowahhábovskou reformaci, podporovány vládnoucím rodem Al Sa'ud, začaly v roce 1912 budovat zemědělské komuny hidžry a usazovat se v nich[3]. Hidžry se většinou nacházely na území daného rodu nebo klanu díra. Jejich příslušníci se podíleli na územní expanzi saudovské monarchie, jejich hlavním výnosem totiž nebyla zemědělská produkce, která nestačila pokrýt ani jejich vlastní potřeby, ale klasícké beduínské razie ghazawát, chápané ovšem v intencích wahhábovské reformace. Nejde v tomto případě ani o egalitářské hnutí, které by zajišťovalo rovnost všech mužských příslušníků, protože se většinou hidžry skládaly z příslušníků jednoho kmene a i na svém území dodržovaly směs fanatického wahhábismu s původním beduínským právem[4]. Po roce 1925, kdy byla teritoriální expanze saudovské monarchie úspěšně dovršena, se staly sabotážní akce a loupežná přepadení, prováděná ichwány na území jiných států pod přímou sférou vlivu Velké Británie, vyloženě nevhodnými., i když byly představovány jako boj proti bezvěrcům, kteří okupují dár al-islám. Král zakázal překračovat hranice. To bylo ovšem pro emíry hidžer z mnoha důvodů nepřijatelné, počátkem roku 1926 se proti králi postavily dvě nejdůležitější usedlosti al-Artáwíja a al-Ghatghat a celý kmenový svaz Udžmán. V lednu v Rijádu jejich představitelé předložili králi sedm zásad, hlavně jim vadila britská přítomnost v oblasti a modernizace země pomocí bezvěreckých vynálezů jako telegraf, telefon, nákup automobilů a rozhlasové vysílání. Král se zaštítil souhlasnými stanovisky ulamá. Nespokojenost ichwánů se pak vybila na potyčkách v pohraničních územích Iráku a Kuvajtu. Když později přešli ichwáni ke strategii partyzánského boje, zajistil si král fatwy, které mu dovolovaly proti ichwánům rázně zakročit, vyhlásil mobilizaci. Představitelé hnutí ichwánů se vzdali 10.1.1930.
Příklady chápání dár al-islám a dár al-harb muslimů v diaspoře
Dár al-islám v koloniální Indii?
V roce 1803 se faktické vlády v Indii zmocnila Východoindická společnost. S její nadvládou se posílilo postavení hinduistického obyvatelstva a muslimové se stali náboženskou menšinou. Základní teoretická otázka byla: Je Indie ještě dár al-islám nebo už muslimská menšina žije na dár al-harb? Odpovědí bylo několik. Sajjíd Ahmad považoval Indii pod britskou správou za dár al-harb, zorganizoval Taríkate Muhammadí. Spojil koncept hidžry a následného džihádu. Podobnou aplikaci zákládajícího mýtu lze v islámském světě pozorovat stále znovu, v době slabosti náboženskou emigraci s cílem vybudovat obnovenou ummu po vzoru Prorokovy prvotní medínské obce a po jejím zesílení se s osvobozeneckým džihádem vrátit na původní opuštěné území, které pak takto zocelená reformovaná umma přetvoří znovu v dár al-islám. Tato hidžra se ale nezdařila. Odchod do Afgánistánu ztroskotal na neochotě afgánských kmenových náčelníků podřídit se přísným pravidlům šarí'i a jejich porušením ochranné smlouvy, Sajjid Ahmad byl zabit sikhy roku 1831. Po nezdařeném sipáhijském povstání v roce 1857 muslimská hnutí v Indii docházela k různým závěrům z různých teoretických pozic, jak už jsem zmínila před chvílí, možnosti interpretace jsou skoro nespočetné. Ulamá severní Indie pokládali Indii pod britskou nadvládou za dár al-harb, ale džihád považovali za nepřípustný, protože muslimové měli zajištěnu ochranu víry a navíc neměli v případě ozbrojeného džihádu vysokou pravděpodobnost vítězství, která je pro takové vedení džihádu podmínkou. Muhammadovská literární společnost z Kalkaty prohlásila Indii za dár al-islám a džihád proti koloniální moci za nepřípustný na základě pravidla, že je lepší spořádaná tyranská vláda než anarchie. „Je třeba ctít vládce, i kdyby se nechoval v souladu s šarí'ou, nemá-li být ohrožena integrita ummy. A Bůh je věru nejlépe zpraven, zatímco vy nikoliv."[5] Sajjid Ahmad Chán považoval Indii té doby za dár al-amán, protože bezvěrecká vládnoucí moc zajišťuje muslimům plné náboženské svobody, nemůže se nazývat dár al-islám, ale také není z toho důvodu dár al-harb. Pro rozdílná stanoviska si tehdejší indičtí ulamá vyžádali řešení u Nejvyšší rady muftích v Mekce, kteří Indii prohlásili za dár al-islám.
Situace muslimské menšiny v Indii dnes
Největším přesunem obyvatelstva s náboženským podtextem byla výměna obyvatel mezi vznikající Indií a Pákistánem v roce 1947, do Pakistánu odešlo asi osm milionů muslimů, v Indii zůstali především sociálně slabí muslimové, kteří si netroufali odejít do nejistoty a neměli prostředky k vybudování nové existence. V nové situaci ještě menšího procentního zastoupení jim nezbylo než se smířit s myšlenkou sekulárního státu. Přesto v Indii periodicky propukají srážky mezi muslimy a hinduisty. Napjaté vztahy vůči hinduistické většině jsou nejhorší na územích, kde byli muslimové v předkoloniální době vládnoucí složkou. Nejhorší je situace v Kašmíru, kde muslimové tvoří 60% obyvatel.[6] Významným symbolem muslimské identity je muslimský osobní zákoník. Rozhodující část indické muslimské obce se vzpírá reformám a vidí v nich zasahování nemuslimů do náboženských záležitostí. Společný občanský zákoník, slibovaný roku 1950 indickou ústavou, stále není a nejspíš hned tak nebude. V muslimské indické společnosti jsou sice dvě křídla sekularistů, umírnění i radikální, obě skupiny se těší hněvu ortodoxie. Poukazování sekularistů na to, že jen malá část muslimského práva vychází z Koránu a i ta se týká arabské společnosti v sedmém století, vyvolává odpor nejen u fundamentalistů, ale i u řadových muslimů. Velká část muslimská indické obce vítá sekularismus jen v tom případě, když chrání občany před náboženskou diskriminací, cení si hlavně zásadu nevměšování státu do náboženských záležitostí. Muslimská obec vykazuje všeobecně „menšinový syndrom: pocit nejistoty, posedlost symboly identity, důslednou rezistenci vůči změnám, militantnost či dokonce agresivitu v některých situacích a hledání inspirace v jiné zemi nebo státu, s jehož obyvateli daná menšina sdílí náboženský světový názor."[7]
Situace ekonomických muslimských emigrantů v Evropě
Muslimové z oblastí dár al-islám začali ve větší míře emigrovat z ekonomických důvodů na Západ, hlavně do koloniálních metropolí, v poslední čtvrtině 19.století. Období mezi světovými válkami znamenalo silnou migraci z islámských zemí do všech mateřských velmocí. K poválečnému stěhování pak přispěla konjunktura v západním světě spojená s náborem pracovníků původem většinou z bývalých kolonií, které mezitím získaly politickou nezávislost. V Británii tvoří hlavní jádro muslimské komunity Pákistánci, ve Francii Maghribané, v Německu tvoří nejpočetnější skupinu Turci, Německo mělo historicky dobré vztahy už s osmanskou říší. Většina muslimských menšin v západoevropských zemích vznikla podobně, přistěhovalectvím za prací, případně žádostmi o politický azyl. Původně se předpokládalo, že příchozí si v nové zemi vydělají peníze a vrátí se domů, ale tento předpoklad se většinou nenaplnil. I po uplynutí smluv o najímání cizích pracovních sil pohyb směrem do Evropy neustal, naopak, v rámci sjednocování rodin přišli za prvními příchozími příslušníci jejich rodin. Všechny evropské země dnes zaručují svým občanům i přistěhovalcům svobodu náboženského vyznání a kultu. Prakticky se ale způsob liší podle tradice jednotlivých států. Krajní polohy představuje francouzská a britská tradice. Ve Francii sází na politiku občanské a kulturní integrace, ve Francii od roku 1905 platí odluka církve od státu a proto si žárlivě střeží svou laickost. Britská politika preferuje jednání s místními menšinovými komunitami v rámci svého deklarovaného příklonu k multikulturalismu . Obě strategie mají své výhody i úskalí a poslední léta je názorně ukázala. Evropské zákony mohou někdy působit problémy muslimům tam, kde uplatnění šarí'i není přípustné podle evropských práv. Většina žádostí a stížností, které souvisejí s omezováním muslimských zvyklostí se projednává na národní nebo dokonce na místní úrovni. V evropských zemích není zpravidla dovoleno volat veřejně k modlitbě, předmětem sporů se stal muslimský šátek studentek na veřejných školách ve Francii, problémy působí i zabíjení zvířat o velkém svátku. Uchování a rozvíjení vlastních tradic v novém prostředí podporuje výstavba mešit, jejich funkce v Evropě posílila, jsou místem setkávání místní komunity, kde se organizují rodinné slavnosti, ale i sportovní a rekreační činnost. Mešity většinou patří jen jedné etnické komunitě, případně je rozlišujícím znakem příslušnost k určitému náboženskému nebo nábožensko-politickému uskupení. V SRN nejvíc mešit patří k síti kontrolované tureckým vládním Náboženským prezidiem Diyanet, které posílá do SRN úředně pověřené imámy na dobu určitou, většinou 3-5 let[8]. Druhé největší seskupení mešit ovládá nábožensky radikálnější Milli Görüs, třetí skupinu mešit súfijské bratrstvo süleymanli. Téměř všude mohou muslimské komunity zakládat vlastní konfesní školy a pořádat koránské kurzy.[9] Míra religiozity jednotlivých emigrantů nebo jejich rodin nejde nijak změřit. Po poznání nového prostředí se většinou dostavuje šok, další reakce mohou být značně rozdílné, od angažovaného antiislamismu až po návrat k původní identitě, z původně formálního muslima třeba až k radikálnímu islamismu.[10] V poválečném období se právním posouzením odchodu muslimů na Západ a jejich dlouhodobým pobytem tam zabývalo několik ulamá. Většinou zastávají názor, že muslim může dlouhodobě na dár al-kufr žít, pokud může praktikovat kult a dodržuje etické normy víry. Nicméně i tak ulamá litují, že mnozí muslimové odcházejí jen z materiálních důvodů a riskují tak ztrátu své identity. Sociologicky zajímavým problémem se stávají příslušníci druhé až třetí generace přistěhovalců, kteří mají často občanství svých nových zemí. Mnozí se při řešení svých osobních problémů vracejí k islámským hodnotám a jsou v tomto postoji povzbuzováni středisky islámské da'wy, které v Evropě působí a jsou financovány ze zahraničí.
Závěr
Věnovala jsem se ve svém referátu hlavně muslimským menšinám na území dár al-harb. Ale bipolarita dár al-islám a dár al-harb se netýká jen území pod světskou správou nemuslimů. Nejdůležitější je právě na tradičních islámských územích.
Radikalizace části islámského světa, jak ji vnímáme, není v první řadě střetem kultur, ale válkou v srdci islámu. Je způsobena i nejednoznačností, které jednotlivé proudy dnešního islámského myšlení mají (a je jich opravdu velice pestrá škála a často se navzájem obviňují z odpadlictví od „pravého" islámu).Nejednoznačnost se týká i otázky, co lze považovat za dár al-islám a co tento atribut nemá. Naše etnocentrické vidění světa nám nedovoluje uvědomit si, že oběťmi terorismu s islámským podtextem nejsou hlavně „nevěřící", ale v naprosto převažující míře sami muslimové. Neznám statistiky, nevím dokonce, jestli je možné zjistit procentní podíl, ale i z uveřejňovaných každodenních zpráv je zřejmý takový nepoměr. Nám „nevěřícím" pravděpodobně nezbývá nic jiného než počkat si, jak tříbení názorů na tuto právní otázku nakonec dopadne uvnitř islámského světa. Musím se přiznat, že až po prostudování příslušné literatury jsem se stala poněkud islamofobní, nesdílím názor, že k islamofobii vede nedostatečná informovanost, spíš je to naopak. Jsem totiž zastáncem sekulárního státu a jakékoli pokusy o teokracii považuji za zhoubné. Přesto, nebo možná právě proto, že jsem sama věřící, považuji tyto snahy za nejhorší rouhání, které vede jen k zotročování lidí. Rozhodně se stavím za větší množství relevantních informací, za nevyvážení západních konceptů jinam, kde o ně není zájem, proti dvojí morálce, která naše konání v jiných kulturních oblastech často provází. Měli bychom se spíš snažit kultivovat sami svoje politické a právní prostředí, určitě je co dělat a zlepšovat. A jako fyzik a energetik bych se přimlouvala za větší napření myšlenkového a organizačního úsilí ve směru dosažení energetické nezávislosti, ať už větším zapojením obnovitelných zdrojů nebo technologickým zvládnutím termojaderné fúze k energetickým účelům.
[1] Mendel M.: Hidžra, náboženská emigrace v dějinách islámských zemí., Orientální ústav Akademie věd ČR, Praha, 2006, str.93 a další.
[2] Mendel M.: Hidžra,str.267
[3]Mendel M.: Hidžra,str.143 a další
[4] Gombár E.: Kmeny a klany v arabské politice,Nakladatelství Karolinum, Praha, 2004
[5] Mendel M.: Džihád, islámské koncepce šíření víry Atlantis, Brno, 1997, str.151
[6] Variace na Korán. Islám v diaspoře, Archiv orientální, 1999 Marková D. Zelená v záplavě oranžové. Osudy islámu v Indii, str.117
[7] Ibid, str.130
[8] Takoví imámové neznají dobře němčinu ani evropské prostředí a převládající mentalitu.
[9] Variace na Korán, Kropáček. Půlměsíc na severní obloze. Muslimové v zemích Evropské unie, str.13-52
[10] Mendel M.: Hidžra, str.317-322.
Rubrika: islám | Autor: didactylosOsobní komentáře prosím směrujte na email.
Komentáře
M (27.05.2007, 13:37:31): PoděkováníDěkuji za vypracování a zveřejnění článku, přečtení bylo poučné.
Přidání komentáře...
